Messages of Quran

002-190

Dieser und die folgenden Verse legen unzweideutig fest, daß nur Selbstverteidigung (im weitesten Sinn des Wortes) den Krieg für Muslime erlaubt sein läßt. Die meisten Kom mentatoren stimmen darin überein, daß der Ausdruck la ta'tadu in diesem Zusammenhang bedeutet »begeht keine Aggression«; während mit al-mu'tadin ajene, die Aggression bege hen« gemeint sind. Der defensive Charakter eines Kampfes »für Gottes Sachex-d. h. für die Sache dervonGottgebotenen ethischen Prinzipien ergibt sichdarüber hinaus mitaller Klarheit aus dem Bezug auf »jene, die Krieg gegen euch führene und wurde noch weiter klargestellt in 22:39 -»Erlaubnis (zu kämpfen) ist jenen gegeben, gegen die unrechtmäßigKrieg geführt wirde- was nach allen verfügbaren Überlieferungen die früheste (und damit grundlegende)qur'anischeBezugnahmeauf die Frage des dschihad oder heiligen Kriegs darstellt (siehe Tabari undlbnKathir in ihren Kommentarenzu 22:39). Daßdieses frühe grundlegendePrinzip der Selbstverteidigung als die einzig mögliche Rechtfertigungfür Krieg im Qur'an durchweg aufrechterhaltenwurde, zeigt sich an 60:8 wie auch an dem abschließerndenSatz von 4:91, die beide zu einem späteren Zeitabschnittals der obige Vers 74 gehoren.

002-213

Durch den Gebrauch des Ausdrucks umma wahida (»eine einzige Gemeinschaft) zur Beschreibung des ursprünglichen Zustands der Menschheit bringt der Quran nicht, wie es auf den ersten Blick erscheinen mag, den Gedanken eines mythischen »goldenen Zeitalterse zu Beginn der Menschheitsgeschichte zum Ausdruck. In diesem Vers wird auf nichts anderes angespielt als die relative Homogenität instinktiver Wahrnehmungen und Neigungen, die für die ursprüngliche Mentalität der Menschen und die ursprüngliche Gesellschaftsordnung, in der sie in jenen frühen Tagen lebten, kennzeichnend sind. Da diese Homogenität auf einem Mangel an intellektueller und emotionaler Differenzierung beruhte, und nicht auf einer bewußten Ubereinstimmung zwischen den Angehörigen der menschlichen Gesell- schaft, mußte sie sich notgedrungen im Malße der Weiterentwicklung des Menschen auf- lösen. So wie die Gedankenwelt des Menschen immer komplexer wurde, so wurden auch sein Empfindungsvermögen und seine individuellen Bedürfnisse differenzierter, traten widersprüchliche Sichtweisen und Interessen in den Vordergrund, und hörte die Menschheit auf, »eine einzige Gemeinschaft« zu sein, was ihre Lebensanschauung und ihre moralischen Wertungen betrifft: und eben in diesem Stadium wurde göttliche Rechtleitung notwendig. (Man beachte, daß der Begriff al-kitab sich hier -wie an vielen anderen Stellen im Qur'an nicht auf eine spezielle Schrift bezieht, sondern auf göttliche Offenbarung als solche.) Diese Interpretation des obigen quranischen Abschnitts wird gestützt durch die Tatsache, daß der berühmte Gefährte 'Abd Allah ibn Mas'ud ihn wie folgt zu lesen pflegte: »Alle Menschheit war einst eine einzige Gemeinschaft, und dann begannen sie sich zu unterscheiden (fakhtalafu) -woraufhin Gott...« Obwohl das hier von lbn Mas'ud eingeschaltete Wort fakhtalafu nicht in dem allgemein anerkannten Text des Qur'an vorkommt, sind nahezu alle Kommentatoren der Ansicht, daß es sich aus dem Zusammenhang ergibt.

»Gott leitet, wen immer Er will, auf einen geraden Weg«. Wie im zweiten Teil von Vers 253 dieser sura verdeutlicht wird, ist der Hang des Menschenzu intellektuellem Dis sens nicht ein Zufall der Geschichte,sondern ein integraler, gottgewollter Aspekt der menschlichen Natur als solcher: und es ist dieser natürliche Umstand,auf den die Worte »mit Seiner Erlaubnisa anspielen. Zur Erklärung der Wendung»aus gegenseitiger Eifersucht« siehe 23:53 und die dazugehörige Anmerkung 30.

005-101

120 Dieser Vers knüpft direkt an Vers 99 an: »Nicht mehr obliegt dem Gesandtenzu tun, als die (ihm anvertraute) Botschaft zu übermitteln«, In Verbindung mit dem Satz »Heute habe Ich euer religiöses Gesetz für euch vervollkommnete (der in Vers 3 dieser sura vorkommt), impliziert die obige Aussage, daß die Gläubigennicht versuchen sollten, wzusätzliches Gesetze aus den durch den Qur'an oder den Propheten klar als solchen dargelegten Anwei- sungen abzuleiten, da dies »euch Härte bereiten könnte«-das heißt, es könnte (wie es in der Tat im Laufe der Jahrhunderte geschehen ist) den Gläubigen zusätzlicheLasten auferle gen, die weit über alles hinausgehen, was im Qur'anoder in den authentischenGeboten des Propheten in Form von Gesetzen festgelegt worden ist. Auf der Grundlage dieses Ver ses haben einige der größten muslimischenGelehrtendie Schlußfolgerunggezogen, daß das islamischeRecht in seiner Gesamtheit ausschließlich aus den klar umrissenen Anwei- sungen besteht, die aus dem evidenten (zahin) Wortlaut des Qur'an und der Gebote des Propheten hervorgehen, und daß es folglich nicht erlaubt ist, den Umfang solcher eviden terVerordnungen durch subjektive Ableitungsverfahrenzu erweitern. (Eine höchst erhel lende Diskussion dieses Problems findet sich in der Einleitung zu lbn Hazms Werk Muhalla, Bd. 1, 56 ff.) Dies hindert die muslimischeGemeinschaftnatürlichnicht daran, immer, wenn notwendig, jedes Maß an zusätzlicher,temporärerGesetzgebungin Ubereinstimmungmit dem Geist des Qur'an und den Lehren des Propheten zu entwickeln:aber es muß dabei völlig klar sein, daß solche zusätzliche Gesetzgebung nicht als Bestandteil des islamischen Rechts (der schari'a) an sich betrachtet werden kann. 121 D.h.: mit möglicherweise bedauerlichen Folgen. Eine llustration dieses Problems fin det sich in der folgenden authentischen Überlieferung, die von Muslim nach Abu Hurayra angeführt wird. In einer seiner Predigten sagte der Prophet: »O meinVolk! Gotthat euchdie Pilgerfahrt (al-hadschsch) vorgeschrieben, also verrichtet sie.« Daraufhin fragte jemand: »Jedes Jahr, o Gesandter Gottes?« Der Prophet blieb still, und der Mann wiederholte seine Frage zweimal. Dann sagte der Prophet: »Hätte ich ja geantwortet, wäre es euch zur Ptlicht geworden (die Pilgerfahrt jedes Jahr zu verrichten): und dies hätte in der Tat eure Fähigkeit überstiegen.Fragt mich nicht nach Dingen, die ich ungesagt lasse: denn seht, es gab Leute vor euch, die zugrunde gingen, weil sie ihren Propheten zuviele Fragen gestellt hatten und daraufhin (über ihre Lehren) uneinig wurden. Wenn ich euch also etwas gebiete, dann tu davon, soviel ihr zu tun vermögt; und wenn ich euch etwas verbiete, so laßt davon ab.e in seiner Erörterung dieser Uberlieferungbemerkt lbn Hazm: »Sie umschreibt alle Prinzipen des religiösen Rechts (ahkam ad-din),vom erstenbis zum letzten-nämlich:was der Pro phet ungesagt lies es weder gebot noch verbot-,ist erlaubt (mubah), das heißt wede verboten noch verpflichtend;was immer er gebot, ist verpflichtend(fard), und was immet erverbot, ist ungesetzlich (haram); und was immer er uns zu tun gebot, ist bindend fur u allein in dem Maß unserer Fähigkeit (Muhalla1, 64). Zu beachten ist, daß der Begrift vae Prophet« in diesem Zusammenhangauch den Qur'an mit einschließt, denn durch den ri 6 pheten wurde diequr'anischeBotschaftderMenschheitmitgeteilt.lbeio 

b 19T8W 1de 122 D.h.: indem gewisse Dinge ungesagt bleiben, hat Gott sie dem Ermessen des Men- schen überlassen und ihm damit ermöglicht, in Übereinstimmung mit seinem Gewissen und dem besten Interesse der Gemeinschaft zu handeln.

006-160

Wörtl.:und ihnen wird kein Unrecht geschehen«. Siehe in diesem Zusammenhang die Aussage in Vers 12 dieser sura, daß Gott »für Sich Selbst das Gesetz der Gnade und Barm- herzigkeit gewollt hate, und die dazugehörige Anmerkung 10.

007-057

This is the key-sentence of the parable set forth in verses 57-58: by the exercise of the same life-giving power by which God causes plants to grow, He will resurrect the dead at the end of time. The next sentence continues the parable by likening those whose hearts are open to the voice of truth to fertile earth, and those who are bent on denying it, to barren earth.

007-172

Im Original steht diese Passage in der Vergangenheit (»Er brachte hervore, »Er rief sie aufe usw.), wodurch die fortdauernde Wiederkehr der obigen metaphorischen »Fragee und DAntworte betont wird: eine Fortdauer, die in der Übersetzung durch den Gebrauch der Gegenwart deutlicher herausgestellt wird. Dem Qur'an zufolge ist die Fähigkeit, die Exi stenz der Höchsten Macht wahrzunehmen, der menschlichen Natur (fitra) angeboren; und es ist dieses instinktive Erkennen- das in der Folge durch Zügellosigkeit oder schädliche Einflüsse aus der Umgebung getrübt werden mag oder nicht -, das jeden geistig gesunden Menschen vor Gott »Zeugnis über sich selbst geben« läßt. Wie so oft im Qur'an ist Gottes Sprechen und das »Antworten« des Menschen eineMetonymie für den schöpferischen Akt Gottes und die existenzielle Antwort des Menschen darauf. 

010-016

Dieses Argument dem Propheten in den Mund gelegt hat eine zweifache Implika tion. Von seiner frühen Jugend an war Muhammad für seine Wahrhaftigkeit und Integrität bekannt gewesen, sosehr, daß seine mekkanischen Mitbürger ihm den Beinamen al-Amin (oder Vertrauenswürdige«) gaben. Darüber hinaus hatte er niemals eine einzige Zeile Poe- sie gedichtet (und dies im Gegensatz zu einer Tendenz, die unter den Arabern seiner Zeit weitverbreitet war), noch hatte er sich durch besondere Beredtheit ausgezeichnet. »Wie also«, so lautet das Argument, »könnt ihr eure vorherige Uberzeugung die auf der Erfah-rung eines Lebensalters beruht-, daB Muhammad außerstande war, eine Lüge zu äußern, mit eurer jetzigen Behauptung vereinbaren, daß er selbst den Qur'an verfaßt hat und ihn nun fälschlicherweise göttlicher Offenbarung zuschreibt? Und wie könnte er, der bis zum Alter von 40 Jahren nie eine poetische oder philosophische Begabung gezeigt hat und als Volligschriftunkundig (ummi)bekannt ist, ein Werk verfaßt haben, das so volkommen in Seiner Sprache, so durchdringend in seiner psychologischen Einsicht und so zwingend in seiner inneren Logik ist wie der Qur'an?« 

010-026

D.h.: mehr als ihre tatsächlichen Verdienste gewährleisten mögen (vgl. 6:160-»Wer immer mit einer guten Tat (vor Gott) kommen wird, wird zehnmal dergleichen gewinnen«). Siehe auch Anmerkung 79 zu 27:89. 42 Im Gegensatzzu den vielfältigen»Belohnungen« für gute Taten wird die Vergeltung von Übel nur von gleichem Ausmaß wie die Tat selbst sein. (Siehe auch Anmerkung 46 zum letzten Satz von 41:50.)

011-117 - 011-119

148 Siehe sura 6, Anmerkung 116. buM 8.s) rosolstmemrmolns129riust 149 Diese Passage schließt an den abschließenden Satzteil des voranstehenden Verses an: »und so sich selbst im Sündigen verloren«. Den meisten klassischen Kommentatoren zufolge ist der Begriff zulm (wörtl.: Unrechte oder »Ubeltune) in diesem Zusammenhang gleichbedeutend mit »unrechten Glaubensvorstellungend, die einer Leugnung der von Gott durch seine Propheten offenbarten Wahrheiten, einer Weigerung, Seine Existenz anzuerkennen, oder der Zuschreibung von göttlichen Kräften oder Eigenschaften an irgend jemandem oder irgend etwas neben Ihm gleichkommen. Den obigen Vers in diesem Sinn erklärend, sagt Razi: »Gottes Strafe trifft ein Volk nicht bloß, weil sie Glaubensvorstellungen haben, die schirk und kufr gleichkommen, sondern nur dann, wenn sie in ihrem gegenseiti- gen Handeln beharrlich Ubel begehen und (anderen Menschen) absichtlich schaden und (ihnen gegenüber) tyrannisch handeln. Die islamischen Rechtsgelehrten (al-fuqaha) sind daher der Ansicht, daß die Verpflichtungen der Menschen Gott gegenüber auf dem Prinzip (Seiner) Vergebung und Großzügigkeit beruhen, während die Rechte des Menschen von Zwingender Natur sind und immer streng beachtet werden müssen«- wobei der offen- sichtliche Grund der ist, daß Gott allmächtig ist und keinen Verteidiger braucht, während der Mensch schwach ist und Schutz benötigt (vgl. den letzten Satz von 28:59 und die dazu- gehörige Anmerkung 61). 150 D.h.: über alles, sogar über die ihnen von Gott offenbarten Wahrheiten. -Zur Erörterung des Begriffes umma wahida (eine einzige Gemeinschaft) und seiner weiteren Implikationen siehe sura 2, Anmerkung 197 und 198; den zweiten Til von 2:253 und die dazugehörige Anmerkung 245; den zweiten Teil von 5:48 und die dazugehörigen Anmerkungen 66 und 67. So betont der Qur'an wiederum, daß die unaufhörliche Differenzierung in den Ansichten und ldeen der Menschen nicht zufällig ist, sondern einen gottgewoliten, grund- legenden Faktor der menschlichen Existenz darstellt. Wenn Gott gewollt hätte, daß alle Menschen einer Auffassung sein sollten, wäre jeder intellektuelle Fortschritt ausgeschlos- sen gewesen und »sie wären in ihrem gesellschaftlichen Leben den Bienen und Ameisen gleich, während sie in ihrem spirituellen Leben wie die Engel gewesen wären, von ihrer Natur gezwungen, immer an das zu glauben, was wahr ist, und immer Gott zu gehorchen« (Manar XII, 193) -das heißt, des relativen freien Willens ledig, der den Menschen befähigt, zwischen rechtem und unrechtem Tun zu wählen, und dadurch sein Leben -im Unter schied zu allen anderen empfindungsfähigen Wesen mit einem moralischen Sinn und einem einzigartigen spirituellen Potential versieht. r151 D. h.: jene, die von Seiner Gnade Gebrauch machen, die in der gottgegebenen Fähig- keit besteht, Seine Existenz zu erkennen (vgl. 7:172 und die dazugehörige Anmerkung 139), und der Rechtleitung, die Er der Menschheit durch Seine Propheten darbietet (Razi). 152 Einige der frühesten Kommentatoren (z. B. Mudschahid und 'Ikrima) sind der Ansicht, daß der Ausdruck li-dhalika (von mir übertragen mit »zu diesem Zweckx sich auf Gottes Erteilung Seiner Gnade an den Menschen bezieht, während andere (z. B. al-Hasan und 'Ata) ihn auf die Fahigkeit der Menschen beziehen, sich intellektuell voneinander zu unterschei den. Nach Zamakhschari bezieht er sich auf die Freiheit der moralischen Wahl, die den Men- schen auszeichnet und von der in den vorangehenden Passagen die Rede ist: und da es diese Freiheit ist, die Gottes besonderes Geschenk an den Menschen ausmacht und ihn über alle anderen erschaffenen Wesen erhebt (vgl. das Gleichnis von Adam und den Engeln in 2:30-34), ist Zamakhscharis Interpretation meines Erachtens die umfassendste von allen.90 br 153 Das »Wort Gottes«, das hier und in 32:13 wiederholt wird, wurde ursprünglich in 7:18 mit Bezug auf die »Anhänger Satanse ausgesprochen, d. h. jene, welche die ihnen von Gott dargebotene Rechtleitung verwerfen; daher meine Einfügung am Anfang des Absatzes. Hinsichtlich der Bedeutung von dschinn (von mir in diesem und gleichen Fällen übertragen mit »unsichtbare Wesen«) siehe Anhang ll. D 154 D. h.: der Qur'an beabsichtigt nicht, diese Geschichten als solche darzustellen, sondern gebraucht sie (oder vielmehr relevante Teile davon) zur lllustration von moralischen Wahr heiten und als Mittel zur Stärkungdes Glaubens der Gläubigen (siehe den zweitenTeil von Anmerkung 73 sowie Anmerkung 131 oben).

027-089

Wört.: »Gutes wird ihm davon sein«, d. h. in Folge oder als Ergebnis davon (lbn 'Abbas al-Hasan, Qatada, Ibn Dschuraydsch, alle von Tabari zitiert)-womit die quranische Doktrin betont wird, daß das, was metaphorisch als »Belohnungen« und »Strafenc im kommenden Leben beschrieben wird, nur die natürlichen Folgen, gut oder schlecht, der Haltungen und Taten des Menschen in dieser Welt sind. Auf einer anderen Ebene kann die obige Wendung auch wie folgt verstanden werden: »Wer immer mit einer guten Tat kommen wird, wird etwas Besseres als (oder »durch«) sie gewinnen«- eine Anspielung auf die Tatsache, daß zwar die Tat selbst vergänglich sein mag, aber ihr Verdienst Fortbestand hat

027-089

Wörtl.: »daß es für euch keinerlei Niedergang (oder »Entfernenc) geben würder-dh keinen Übergang vom irdischen Leben zu einem Leben im Jenseits, verbunden mit Gotes Vergeltung der Sünden: dies bezieht sich auf die im Quran oft erwähnte Weigerung viele Leute, an das Leben nach dem Tod und folglich an Gottes letztes Gericht zu glauben.

046-011

Wörtl.: »Zu ihr«. Fast alle klassischen Kommentatoren nehmen an, daß sich dies speziell auf die Verachtung bezieht, mit welcher die heidnischen Quraysch auf die frühen Anhänger Muhammads herabsahen, von denen die meisten aus den ärmsten, niedrigsten Schichten der mekkanischen Gesellschaft kamen. Doch das obige »Sprechen« hat zweifellos insofern eine zeitlose Bedeutung, als die Armen und Niedrigen immer unter den ersten gewesen sind, die einem Propheten folgten. Darüber hinaus kann es auch eine Bedeutung für unsere Zeit haben, insofern als die materiell mächtigen Nationen, die ihr technologischer Fortschritt gegen über vielen spirituellen Wahrheiten blind gemacht hat, zunehmend verächtlich gegenüber der Schwäche jener Zivilisationen werden, in denen Religion noch eine wichtige, wenn auch weitgehend formalistische Rolle spielt; und so, nicht erkennend, daß dieser Formalismus und die daraus folgende kulturelle Sterilität, und nicht religiöser Glaube als solcher, der innerste Grund jener Schwäche ist, schreiben sie diese dem Einfluß der Religion als solcher zu und sagen gewissermaßen: »Wenn Religion etwas Gutes wäre, wären wir die ersten gewesen, die an ihr festgehalten hätten«- und»rechtfertigen« damit ihre eigene materialistischeHaltung und ihre Weigerung, von spirituellen Erwägungen geleitet zu werden.